La compassione non è il perdono

Versione aggiornata di agosto 2026. Questo articolo sostituisce “Perdono - Compassione” pubblicato il 17 luglio 2025 sul sito precedente.

1. Il problema nascosto del perdono

C’è un paradosso nel gesto del perdono che raramente viene nominato.

Quando diciamo ti perdono, stiamo implicitamente confermando che l’altro è colpevole, che noi siamo nella posizione di valutare quella colpa e che, in virtù di una scelta che dipende da noi, decidiamo di non farla valere. Il perdono, in questa forma, non dissolve la gerarchia: la conserva. Semplicemente sposta chi occupa il gradino più alto.

Questa non è una critica morale al perdono come pratica. È una domanda sulla struttura del gesto: che cosa rimane intatto, quando diciamo di aver perdonato?

Rimane intatta, spesso, la posizione di chi giudica. Rimane la classificazione dell’altro come persona che ha fatto qualcosa di sbagliato. Rimane — a volte — una forma sottile di superiorità: io sono abbastanza grande da lasciar perdere.

Il problema non è la generosità di chi perdona. Il problema è che questa forma di perdono mantiene viva una relazione con il passato che si credeva di aver chiuso.

2. La compassione: riconoscere l’inconsapevolezza

La compassione, intesa nel senso in cui il Corpus la usa in questo contesto, non è commiserazione. Non è nemmeno la costruzione di una psicologia dell’altro: aveva traumi, era disperato, non poteva farci niente.

Questo movimento è pericoloso, perché produce spiegazioni invece di comprensione. Inventiamo motivazioni per rendere l’azione dell’altro tollerabile a noi stessi, e finiamo per abitare una storia su di lui che non conosciamo.

La compassione a cui si fa riferimento è più semplice e più radicale: riconoscere che l’altro, nel momento in cui ha agito, poteva non essere pienamente consapevole di ciò che stava facendo.

Separare la persona dall’azione significa proprio questo: non confondere ciò che ha fatto con ciò che quella persona è. Non perché l’azione sia irrilevante, ma perché la persona che l’ha compiuta può non coincidere con la piena consapevolezza di ciò che stava accadendo.

Se riconosco che l’altro non era pienamente consapevole o capace di comprendere ciò che stava facendo, anche l’ira può perdere il proprio oggetto. Posso riconoscere il danno, posso allontanarmi, posso proteggermi; ma diventa più difficile costruire l’altro come qualcuno che, con piena consapevolezza, ha scelto di colpire proprio me.

Questo è il cuore della compassione.

È qui che la separazione diventa decisiva: non separare il torto dalla sua realtà, ma separare chi ha agito dall’azione che ha compiuto. La persona non viene assolta; viene restituita alla possibilità di non coincidere con ciò che ha fatto.

3. Quando la compassione diventa pietas

Tuttavia la compassione ha un rischio preciso, che Sibaldi individua attraverso il concetto di pietas.

Nella lettura che Sibaldi propone della pietas, essa diventa una forma di venerazione del passato: degli antenati, dei genitori, delle tradizioni e delle osservanze ricevute. Sibaldi parla di una vera e propria guerra della pietate — un lavoro di disancoraggio da queste osservanze che, se non compiuto, tiene legati al passato invece di liberare verso il presente.

La compassione può liberare dal giudizio. La pietas può invece ricostruire un legame con ciò che si è appena smesso di giudicare.

Può diventare una degenerazione: quando la comprensione del livello di inconsapevolezza dell’altro si trasforma in venerazione di quell’inconsapevolezza, in protezione della sua immagine, in commiserazione per la sua storia. Quando, invece di riconoscere da dove l’altro ha agito, cominciamo a costruire intorno a lui una narrazione giustificante che lo preserva — e che, facendo questo, ci preserva nel ruolo di chi ha capito.

Comprendere non è venerare il passato. Non è restare legati al dramma. Non è proteggere nessuno.

4. Il perdono come struttura gerarchica

Qui si parla del perdono nella sua forma convenzionale, non dell’operazione che Sibaldi associa alla radice DN.

La compassione separa la persona dall’azione. Il perdono convenzionale non fa questa operazione: conserva la colpa e modifica soltanto la risposta che decidiamo di darle.

La struttura implicita è questa: tu hai fatto qualcosa di sbagliato. Io riconosco che avrei motivo di reagire. Ma scelgo di non farlo e ti perdono.

Il perdonante rimane colui che sa, colui che giudica, colui che concede. La gerarchia non si scioglie: si rovescia. Chi perdona occupa il gradino più alto.

Il perdono può diventare — e non è necessariamente una psicologia cosciente, è spesso una struttura implicita — una forma di superbia: io sono più grande di te, più intelligente di te, più buono di te; per questo posso permettermi di perdonarti. L’apparenza è di generosità. La struttura sottostante è quella di chi detiene ancora il potere di classificare l’azione dell’altro e di decidere cosa farne.

Questo collegamento con quanto il Corpus ha già esaminato a proposito delle parole-etichetta è diretto: chiamare qualcuno ladro dopo che ha rubato è trasformare un’azione in identità, il dinamico in statico, il provvisorio in definitivo.

Ma questa separazione non coincide necessariamente con il perdono. Si può separare una persona dall’azione che ha compiuto senza averne cancellato il torto, senza aver ristabilito una relazione con quella persona e senza aver compiuto il gesto gerarchico del ti perdono. È precisamente questa distinzione che interessa al Corpus.

5. L’equivoco medievale

Nella ricostruzione proposta da Sibaldi, il termine perdono, così come lo usiamo oggi, porta con sé una storia semantica specifica: il latino tardo perdonare viene ricondotto all’idea del concedere completamente, mentre nei testi ebraici e greci presi in esame da Sibaldi ricorrono termini e immagini riconducibili a operazioni differenti, come lasciare andare, disvelare o liberare.

Il concetto che oggi chiamiamo perdono porta quindi con sé un impianto semantico preciso, che vale la pena esaminare.

Perdonare, nella sua accezione corrente, significa tollerare qualcosa evitando di reagire. Ma c’è un secondo elemento, meno visibile: non vale la pena che io continui a occuparmi di te.

Il perdono convenzionale può quindi funzionare non attraverso la comprensione, ma attraverso un disimpegno. Non perché l’altro sia stato compreso, ma perché non merita più l’investimento della propria attenzione.

Il paradosso è interessante: il gesto si presenta come generosità, ma può contenere insieme una forma di superiorità e una di disinteresse. Ti concedo il perdono e non hai più abbastanza importanza da farmi reagire sono due movimenti che convivono spesso nella stessa frase, senza che chi la pronuncia se ne accorga.

Sibaldi segnala che questa versione del perdono — tollerare, rinunciare a reagire, smettere di occuparsi dell’altro — è una rinuncia che si somma alle rinunce già in corso.

6. Il vantaggio psichico del rancore

C’è un aspetto del rancore che non viene quasi mai nominato direttamente: il rancore è utile.

Non nel senso che faccia stare bene — non lo fa. Ma nel senso che produce qualcosa che ha valore per chi lo mantiene.

Il rancore fornisce un’identità: sono la persona a cui è stata fatta quella cosa. Fornisce una spiegazione: non riesco a fare quello che vorrei, e la ragione è quello che mi è stato fatto. Fornisce una posizione morale: io non avrei mai agito così. Il rancore può fornire persino un legame: continuare a pensare a chi ci ha ferito è un modo di mantenerlo presente.

Sibaldi legge il rancore anche come energia immobilizzata intorno alla ferita: ciò che sembra soltanto una perdita può contenere una quantità di energia ancora bloccata. Il rancore non è quindi soltanto un peso: è anche un indicatore. Il problema non è il segnale — è il fatto di continuare ad abitarci dentro invece di usarlo per trovare ciò che segnala.

Il rancore continua a mantenere l’altro importante.

Ed è qui che anche il perdono può fallire il proprio obiettivo. Perché io ti perdono continua a presupporre tu come figura necessaria alla propria narrazione. Il perdonante ha ancora bisogno del colpevole — se non altro per potersi definire come qualcuno che ha perdonato.

La domanda che il Corpus pone, su impronta sibaldiana, è questa:

Che cosa mi permette di continuare a essere il fatto che qualcuno sia colpevole?

7. Quando lo sdegno è più preciso del perdono

C’è una posizione di Sibaldi che merita di essere citata esplicitamente, perché va contro una certa retorica consolatoria molto diffusa.

Nella voce Rivivere del suo Vocabolario (Anima Edizioni, 2009, pp. 268–272), Sibaldi sostiene che per superare un trauma il perdono non è né indispensabile né necessariamente utile. Quello che può essere più efficace, in certi casi, è lo sdegno: la capacità di riconoscere onestamente la malvagità o la vigliaccheria di chi è stato responsabile di un danno, e di decidere che la propria vita non sarà fondata su quei principi.

Una precisione è necessaria: lo sdegno non è il contrario della compassione. Sono operazioni che riguardano oggetti diversi.

La compassione riguarda la persona e il suo livello di consapevolezza nel momento in cui ha agito.

Lo sdegno riguarda l’azione e i principi che si sceglie di non riprodurre.

È possibile comprendere da dove una persona ha agito — riconoscerne l’inconsapevolezza, la paura, l’automatismo — e contemporaneamente riconoscere che ciò che ha fatto è stato vile, crudele o distruttivo. Le due operazioni non si escludono. Anzi, è proprio la loro coesistenza che impedisce allo sdegno di diventare rancore.

Il rancore continua a far accadere, dentro di noi, ciò che è già accaduto fuori. Lo sdegno riconosce ciò che è stato e sceglie da che parte stare — senza continuare a viverlo.

Questa è la posizione di Sibaldi, e il Corpus la riporta senza trasformarla in una prescrizione generale.

8. Oltre il perdono: l’incolpevolezza

C’è un punto in cui il discorso cambia registro. Non si tratta più di scegliere tra compassione, perdono o sdegno. Si tratta di uscire dal dispositivo stesso che li rende necessari.

Sibaldi, attraverso la reggenza di aHeWaYaH, introduce questa prospettiva con l’immagine di un gatto — Wellington — che vive senza costruire intorno alla distinzione tra ciò che è stato fatto intenzionalmente e ciò che non lo è stato un sistema permanente di colpa. Non perché gli eventi non abbiano conseguenze, ma perché non ha bisogno di mantenere viva la colpa di nessuno per continuare a essere quello che è.

Tre posizioni, tre strutture differenti:

La compassione dice: non sei soltanto ciò che hai fatto.

Il perdono convenzionale dice: hai fatto qualcosa contro di me, ma io decido di non occuparmene più.

L’incolpevolezza dice: non ho bisogno che tu sia colpevole perché io possa vivere.

L’incolpevolezza non nega il passato. Non afferma che quello che è accaduto non conta. Dice qualcosa di più preciso: che la figura del colpevole non è un requisito per il proprio presente.

Qualsiasi errore — chiunque lo abbia commesso — appartiene al passato. E il passato smette di essere un problema quando smette di essere continuamente convocato nel presente.

9. La domanda

Il Corpus, su impronta del metodo sibaldiano, propone due domande di chiusura. Non risposte.

La prima riguarda l’identità:

Se smettessi di avere qualcuno da perdonare, chi diventerei?

La seconda riguarda il comportamento:

Sono disposto a rinunciare a quello che sto guadagnando facendo quello che sto facendo?

Il «guadagno» non riguarda soltanto il rancore. Può riguardare anche il vantaggio di sentirsi superiore nel perdonare — l’identità di chi ha capito, di chi si è elevato abbastanza da concedere il perdono.

Anche questa è una posizione che richiede un colpevole. Solo che il colpevole, in questo caso, serve non per odiarlo ma per poterlo perdonare.

È per questo che il titolo di questo articolo non è La compassione contro il perdono. È La compassione non è il perdono. Perché il perdono convenzionale parte da un colpevole e vi rimane legato — anche quando decide di non farne nulla. La compassione separa la persona dal fatto. E da quella separazione, quando è reale, può nascere l’incolpevolezza: non come scelta morale, ma come conseguenza.

Fonti

Opere di Igor Sibaldi citate

• Vocabolario. Le parole dei mondi più grandi, Anima Edizioni, Milano, 2009, voce «Rivivere», pp. 268–272; voce «Peccato», p. 195
• Il mondo invisibile, Frassinelli, 2006
• Libro degli angeli e dell’Io celeste, Sperling & Kupfer, 2016 (schede di Daniy’el, aHeWaYaH, Mahašiyah)
• Agenda degli Angeli, Sperling & Kupfer, 2012 (reggenza di aHeWaYaH)

Link

• Sito ufficiale Igor Sibaldi

Disclaimer

Questo articolo è una rielaborazione saggistica sviluppata come progetto di studio e crescita personale, basata sul pensiero di Igor Sibaldi e sulle sue opere citate. Le informazioni presentate hanno finalità culturali ed evolutive e non sostituiscono percorsi professionali, terapeutici o religiosi qualora necessari.

Il Corpus Sibaldianum distingue quattro livelli di elaborazione: la fonte storica (Lenain), l’analisi filologica (Fabre d’Olivet), il sistema operativo contemporaneo (Igor Sibaldi) e l’elaborazione originale del Corpus Sibaldianum. Questo articolo si colloca prevalentemente nel terzo e quarto livello.